Вера

   понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического развития, причем в рус. богословской и религиозно-философской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкований В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др. - разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отечественной философии (Сковорода, Ломоносов, Радищев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов - А. С. Хомякова и Киреевского. Хомяков рассматривал В. как исключительно широкое понятие, являющееся концентрированным выражением жизненного духа народа. Он называл В. движущим началом истории, лежащим в основе всякой цивилизации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особенный характер. В понимании религиозной В. Хомяков исходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входящие в нее знают об этом внутренним знанием В., невходящие отделены от этого знания и воспринимают все относящееся к церкви исключительно внешним, несовершенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рациональное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается существенной частью мира во всей совокупности своих нравственных, умственных и волевых качеств. "Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, - она не одно познание, но сразу познание и жизнь". Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и получил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адекватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само понимание В. как источника и условия всякого отдельного знания, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразумевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Европы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эмпирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо противопоставить теоретически сконструированное в рамках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеждение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христианской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теократия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разума и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть исповеданием христианской В. с помощью творческого разума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стремились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на основе единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания - знание о трансцендентном, проявляющемся через откровение Бога человеку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гносеологии религии, а анализ природы В. как своего рода "критику религиозного разума". Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточные основания. Поэтому В. не противоречит философствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавливает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догматам В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержание догматов своими собственными средствами. Глубокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и познавательного статуса религиозной В. концепцию радикального эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта - чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порождение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие "религиозный опыт" было введено в философский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодотворность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована именно в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. философской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для подавляющего большинства светских (не религиозных) направлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологически это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания - гипотетическим или вероятностным знанием, и потому сама эта концепция чаще всего называлась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосновывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Согласно этой концепции В. есть гипотетическое предположение, рассматриваемое в качестве несомненного и истинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого недостатка - по мере обогащения знания будет происходить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением общего положения; В. же есть "проглатывание", присвоение его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседневной жизни человека в общении с др. людьми - устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологические компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейербаха, Чернышевский пытался осмыслить социально-историческую обусловленность христианства и соответственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчеловеческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону выхода за рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания, без учета к-рых нельзя правильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных источников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, политическим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми двумя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорно компенсаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более пристальное внимание к освоению творческого наследия Маркса во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и социальной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолютное противопоставление материалистического - и шире рационалистического - истолкования сущности, познавательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все активнее утверждается мировоззренческий и идеологический плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых предпринята попытка выявления позитивного содержания статуса В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась разработка своеобразия психологической В., закономерностей ее функционирования, взаимоотношения с др. душевными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн, Лурия, А. Н. Леонтьев и др.)

   См. Теория познания, Цельность.

   ◘ Л и т.: Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993; Кураге А. В. О вере и знании // Иное: Об альтернативных путях развития России: В 4 кн. М., 1998. Кн. 3; Степанова Е. В. Оправдание веры. Екатеринбург, 1998; Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. М., 1999; Аверинцев С. С. Вера // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. \\Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

   В. И. Кураев